Yoga Sūtras
Aforismos
sobre Yoga de Patañjali
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Pāda
Actualizado: 28/03/09
Vyāsa —
Yoga-Bḥāṣya (s. V.)
tasya lakṣaṇābhidhitsayedaṃ
sūtraṃ pravavṛte—
El
siguiente aforismo se establece para explicar las características de éstos (dos
estados de yoga: samprajñāta
y asamprajñata).
yaegiíÄv&iÄinraex>.2.
yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ ||2||
el yoga es el estado en que cesa la identificación con la actividad mental
yogaḥ
el yoga es
citta-vṛtti-nirodhaḥ
el estado de cesación de la actividad mental
|
Vyaas Houston |
Yoga es el nirodha (proceso de finalización) de los vṛttis (definiciones) de citta (la esfera de la conciencia) |
|
Georg Feuerstein |
Yoga es la restricción [nirodha] de
las fluctuaciones de la conciencia [citta] |
|
Christopher Chapple y Yogi Ananda
Viraj |
Yoga es la restricción de las
fluctuaciones en la mente |
|
P. V.
Karambelkar |
Yoga (es) el acto de llevar las
modificaciones funcionales de citta a la cesación completa |
|
James
Haughton Woods |
Yoga es la restricción de las
fluctuaciones del conjunto mental |
|
Pandit
Usharbudh Arya |
Yoga es el control de las
modificaciones del campo mental |
|
Fernando Tola y Carmen Dragonetti |
El yoga es la represión (nirodha)
de los procesos (vṛtti) de la
mente (citta) |
Vocabulario
yoga (yogaḥ):
(m, nom, sg) unión, conexión; 1) poner juntas varias cosas de tal forma que su
unión tenga propiedades que no se hallen en sus componentes aislados; 2) estado
en el que el yogui se une absolutamente en sí mismo y permanece en estado de
unión, unificado.
citta-: mente,
razón, inteligencia, conciencia; 1) sensación, aquello que es percibido,
aquello sobre lo que la mente se fija; 2) mente o conciencia en su totalidad,
como conjunto de todas sus actividades y funciones; 3) la sede, el órgano, el
conjunto de las funciones, actividades, procesos intelectivos, volitivos y
emocionales del individuo; 4) se compone de intelecto (buddhi, asmitāmatra), conciencia
de existencia individual (asmitā, ahaṃkāra) y mente sensible (manas); 5) es similar al concepto de
instrumento interno (antaḥkaraṇa) en el sāṃkhya y el vedānta).
—Citta debe entenderse como
“conciencia” solo en forma transitiva, es decir, como la propia conciencia de
un objeto, la cual tiene lugar en la esfera de citta pero únicamente debido a la
“presencia” de puruṣa. Citta
puede entenderse como un vehículo para la conciencia, proporcionando un
mecanismo para que puruṣa pueda percibir y disfrutar su
auténtica naturaleza; y, para que éste disfrute pueda llevarse a sus últimas
consecuencias, citta debe “purificarse”; en otras palabras, su componente
sátvico debe acrecentarse al máximo (Burley, Mikel “Hatha-Yoga - Its Context,
Theory and Practice”).
—Citta puede asimilarse al término antahkarana
—el
instrumento interno— que, según el sāṃkhya engloba los tres aspectos de buddhi, ahāṃkara y manas. Buddhi es el aspecto mas refinado de los tres y es responsable de
las funciones intelectuales de nivel mas elevado, y que requieren intuición,
introspección y reflexión. En el complejo cittavṛttinirodha, buddhi es el aspecto de citta mas fuertemente implicado,
puesto que es buddhi quien posee el potencial para “reflejar”
la luz pura de puruṣa. Ahāṃkara
significa literalmente “hacedor” y denota la facultad o tendencia para producir
una sensación de egoísmo y para vincular el concepto de “lo mio” a las
actividades de buddhi y manas. Manas (de la raiz man,
“pensar”) tiene dos funciones, una de ellas organizar los datos tal como son
captados por los sentidos y formar una imagen comprensible de la realidad; la
otra “cuidarse” de las experiencias (compuestas de distintos conjuntos de datos
organizados) formando “impresiones subliminales (samskāras) y rastros de memoria (vāsanās)”. Al comprender estos tres aspectos,
citta abarca la mente en su
totalidad, pero quizás con un mayor énfasis en su aspecto dinámico que el que
ofrece el término antahkarana (Burley, Mikel “Hatha-Yoga -
Its Context, Theory and Practice”).
— (i) Citta no
es realmente una categoría separada de la existencia o tattva, dentro del proceso de
evolución cósmica. Aunque en IV.4 se dice que surge de “una mente” (ekacitta), identificada con el
principio cósmico de “soy-dad” (asmitāmātra), no
parece que haya un nexo causal implicado. Mas bien citta es un
conveniente concepto “paraguas”, lo cual resulta evidente en IV.23.
(ii) De
acuerdo con IV.23, citta se encuentra “coloreada” por
los objetos percibidos y por el sí mismo que percibe. En otras palabras, en
cierta forma esta creada por la conciencia del sí mismo trascendental y por los
objetos insensibles del mundo. (iii)
No
hay un único citta,
sino una multitud de citta,
todos ellos reales (IV.16)
y no simples atributos de los objetos externos (IV.15), o productos de
las proyecciones de una “mente única” (como en las escuelas idealistas del
Budismo). (iv) Citta se haya “teñida” con incontables
“activadores subliminales” que se combinan en “características subliminales” (vāsanā) (IV.24)
y que son responsables de la aparición de las “fluctuaciones” (vṛttis). (v) A
pesar de la existencia de estas “características”, que fuerzan la conciencia
hacia el exterior, sirve al propósito de la autorrealización (IV.24).
(vi) Cuando
se alcanza la autorrealización, los “constituyentes primarios” (guṇas)
“involucionan” hacia el principio fundamental del mundo material (IV.34)
lo cual implica no solo la destrucción del organismo individual, sino también
la de la conciencia del ser liberado (Feuerstein, Georg “The Yoga-Sūtra of
Patañjali”).
—Citta significa la acumulación de impresiones, samskāra, de
lo que se vió o experimentó en el pasado. Está compuesto, pues, por estas
impresiones “grabadas” de alguna manera en las células cerebrales, las cuales
suponen un código de información reunido de experiencias pasadas que se pasa a
los individuos de una especie, de una generación a otra. Su comienzo nunca
puede determinarse (Desphande, P.Y. “El auténtico Yoga”).
—Citta es la sede, el órgano y el conjunto de las funciones,
actividades, procesos intelectivos (cognoscitivos), volitivos y emocionales del
individuo (Tola y Dragonetti, “Yogasutras de Patañjali”, pag. 39).
—Citta
puede traducirse como “pensamiento” —aspecto sensible y sutil de la capacidad
mental. El pensamiento existe bajo la apariencia de su actividad, o “remolinos”
(vṛttis). Los “remolinos del
pensamiento” (cittavṛttis) se refieren a la totalidad de
los procesos mentales —conscientes, subconscientes e hiperconscientes—, no
simplemente a las facultades de intelecto, memoria o emoción. Aunque citta se traduce a menudo como “mente”, esto contrasta con el
significado de manas. Manas es el órgano de conocimiento, mientras que citta es el proceso completo de pensamiento. Este proceso de
pensamiento se compone de mente (manas), inteligencia (buddhi) y ego (ahāṃkara), las tres envolturas mentales
de la naturaleza material (prakriti) (Stoler Miller, Barbara
“Yoga. Discipline of Freedom”).
—Una forma de estructurar la
propia comprensión consiste en recordar que para cada fenómeno que alcanza su
máxima evolución existe un elemento sutil o cósmico complementario. De esta
forma, buddhi es la inteligencia discriminativa individual y se considera
que mahāt es su complementario cósmico.
De forma similar, la conciencia individualizada, citta, se empareja con su forma sutil, cit (Iyengar, BKS “Light on the
Yoga Sūtras of Patañjali”).
vṛtti-:
modificación, giro, fluctuación; 1) remolino, torbellino; 2) proceso o
actividad.
—Vṛtti se refiere a “hacer girar”, “hacer rodar” o “dar vueltas”,
igual que el movimiento de una rueda. Indica “movimiento” e “impulso”, y puede
significar también “remolino”, “onda”, “ola” u otros movimientos ondulantes
sobre la superficie tranquila de una piscina o estanque. En la psicología del
yoga, el término se refiere a distorsiones o modificaciones en la capacidad
perceptiva de citta. De
esta forma, si citta se define como “mente”, cittavṛttis son
las “modificaciones de la mente” que impiden que la luz de puruṣa —cuya naturaleza es conciencia
pura— se refleje con claridad (Burley, Mikel “Hatha-Yoga - Its Context, Theory
and Practice”).
—Igual que citta, el término vṛtti no se
utiliza de forma indeterminada en el Yoga-Sūtra. Al contrario, es un término
técnico. No se refiere a una actividad mental cualquiera, sino sólo a las cinco
“fluctuaciones” citadas en I.6. Patañjali también utiliza esta palabra
en un sentido mas general (II.15, II.50 y III.43),
una distinción que a menudo se ha pasado por alto (Feuerstein, Georg “The
Yoga-Sūtra of Patañjali”).
—Se trata de los procesos
mentales descritos en I.6
a I.11,
los cuales comprenden todo proceso intelectivo-cognoscitivo; son actividades,
funciones o actos mentales y no el producto en que tales actividades desembocan,
aunque dicha actividad y su producto están íntima y esencialmente vinculados.
Para la concepción del Sāṃkhya las vṛttis son
en realidad modificaciones de la mente, ya que ésta toma la forma del objeto
que percibe. Sin embargo, en los Yoga Sutras se corresponde mejor con un
proceso, una actividad, una función, un acto de la mente. La concepción Sāṃkhya
de la vṛtti fue adoptada posteriormente por el
Vedānta (Tola y Dragonetti, “Yogasutras de Patañjali”, pags 40-41).
nirodha (nirodhaḥ): (m, nom, sg)
restricción, control, supresión; 1) inhibición o limitación de la acción dentro
de un área definida; 2) proceso de supresión, cesación o quietud mental; 3)
estado mental inhibido, es decir, vacío de pensamiento; 4) estado de cesación
de la identificación con todo el contenido mental, que coincide con la
interiorización completa “nube de virtud” (dharmameghasamādhi) o, también,
con el estado de interiorización completa sin semilla (nirbījasamādhi).
—La traducción de nirodha
como “cesación” es ambigua y necesita ser explicada. Sería erróneo considerar
“cesación” como la cesación definitiva de la existencia de los vṛttis,
es decir, la cesación ontológica de los vṛttis. En este aforismo se hace referencia
a la cesación de los efectos empíricos de los vṛttis en forma de ignorancia
espiritual (avidyā), o sea, se trata de una
cesación epistemológica de los vṛttis (Witcher, Ian “The Integrity of
the Yoga Darṣana”).
—De acuerdo con Witcher, nirodha denota
un énfasis epistemológico y se refiere a la transformación del entendimiento
propio, y no a la cesación ontológica de prakriti (es decir, la mente y los vṛttis).
La novedosa interpretación de Witcher permite la disolución temporal de todo el
contenido de la mente en el substrato de citta durante
los estados supra-cognitivos de identificación con puruṣa
y, al mismo tiempo, acentúa la posibilidad y el deseo de una condición
continuada de liberado en vida (jivanmukti). Esta última condición puede asimilarse a aquella en la
que se maximiza la capacidad del yogui para actuar en el mundo de forma
inteligente y moral, sin verse afectado por la diferente ubicación de su
sentido de identidad, debido a la realización de puruṣa. El yogui ya no esta apegado o
identificado con la mente y sus modificaciones, siendo capaz de expresarse a
través o por medio de los procesos mentales sin que éstos le esclavicen
(Burley, Mikel “Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice”).
—Nirodha o “restricción” es un término técnico. Se habría evitado
mucha equivocación y confusión dándose cuenta de que nirodha significa tanto el proceso
como el estado de restricción. En este aforismo se utiliza sin lugar a dudas en
el primer sentido, y por tanto no es posible contemplarlo como la definición
del objetivo último del Yoga (Feuerstein, Georg “The Yoga-Sūtra of
Patañjali”).
—Swami Venkatesananda Saraswati escribió: “La palabra nirodha es
muy dificil de traducir. Se ha identificado con “supresión” o “restricción”.
Esto ha dado lugar a todo tipo de malentendidos —justificando incluso la
supresión del pensamiento, etc. ¿Cómo se suprime el pensamiento? ¿Cómo suprimir
aquello que no se conoce y no se puede ver? Entonces, creas algo dentro de ti
—”estoy pensando en un anillo ahora mismo; voy a suprimir este pensamiento”.
¿Qué estas haciendo?. No estas pensando. Lo cual significa que estas pensando
que no estas pensando. ¿Qué pasa con el pensamiento “no estoy pensando”? Si no
suprimes la actividad respiratoria y circulatoria, ¿porqué tendrías que suprimir
otra facultad natural denominada pensamiento? Cuando se afirma que el contenido
de la ola es agua, ¿qué sucede con la ola? ¿La has suprimido, refrenado o
abolido? Si aún contemplas la ola como una ola, no estas viendo el agua. Si ves
el conjunto como agua, algo se ha transformado en tu interior, y eso se
denomina nirodha. Por tanto, la palabra “comprensión” se ajusta mejor que
las palabras “supresión” o “restricción”. Swami Rama escribió: “El sutra dice: yogaṣ chitta-vṛtti-nirodhaḥ. Muchos escritores han
traducido la palabra nirodha como “supresión”, “restricción” o “refrenamiento”.
“Supresión”·no es una traducción correcta. ¿Qué significa “supresión”?, ¿porqué
traducirla como “supresión”? Significa que no se desea que el pensamiento
piense, que el intelecto funcione; que el ego esté activo. ¿No se desea que citta
funcione? ¿Se quieren suprimir todas las funciones mentales? Si se denomina
“supresión” o “represión”, entonces “supresión” y “represión” conducirán la
vida. Todas las supresiones conllevan dolor. La supresión y la represión son
muy peligrosas para la vida mental. Cualquier cosa suprimida, regresará de
nuevo en sueños. ¿Cómo podría Patañjali afirmar que hay que suprimir la mente y sus
modificaciones? Realmente, Patañjali dice que hay que cultivar la mente a fin de conseguir un
perfecto estado de equilibrio. Este es el auténtico significado. Nirodha no
significa “supresión”, sino “control”. Hay una vasta diferencia entre supresión
y control. Controlar algo quiere decir ser dueño de ello. Si se suprime algo,
es probable que vuelva otra vez, sin importar lo hábil que se sea en suprimir,
y ello controlará la vida. Controlar no quiere decir suprimir o parar.
Controlar la mente no significa que no haya que pensar. Parar el pensamiento no
es el camino del yoga. Controlar no quiere decir dejar de hacer algo o cesar en
su funcionamiento. Significa saber cómo utilizar una facultad concreta,
dirigiendo los distintos poderes internos. Controlar significa “canalizar,
regular, reforzar y utilizar apropiadamente”. La mente debería controlarse
exactamente igual que un jinete controla su montura, no permitiendo que el
caballo vaya por donde le plazca. Se debería pensar la forma en que se desea
pensar. Nirodhaḥ quiere decir coordinar todos los aspectos de la mente,
cultivar la mente de tal forma que la mente alcance un estado de equilibrio y
tranquilidad, que le permita a su vez lograr el supremo estado de sabiduría, el
samādhi. Esto es lo que signica yoga. La mente que ha cultivado el
estado de equilibrio se haya preparada para el samādhi. Se puede lograr el samādhi
únicamente después de lograr el nirodha (Swami J, http://www.yrec.info/sutra-t682.html).
—Desde luego, nirodha es
cesación. Es la cesación de toda actividad intencional (pravṛtti)
de la conciencia (citta). Pravṛtti y nirodha
forman realmente vṛtti-nirodha = nivṛtti.
Pravṛtti–vṛtti–nivṛtti. Vṛtti
es una modificación de pravṛtti. Citta-vṛtti
son las distintas funciones de la conciencia cuya naturaleza fundamental (pravṛtti)
se haya dirigida hacia los objetos. De aquí la primera forma de yoga –sālambanasamāpatti = samprajñātayoga = sabījasamādhi
(Plamen Gradinarov “plamen”, http://www.yrec.info/postxf682-0-45.html).
—Represión es el detenimiento,
la cesación de los procesos de la mente. La represión a que se refiere
Patañjali en este sūtra sólo puede ser la represión total de los procesos
mentales, ya que con la represión a que este sūtra se refiere, el “veedor”
se establece en su propia naturaleza, como lo expresa el sūtra siguiente,
y el “veedor” solo puede establecerse en su propia naturaleza cuando ya no se
da ningún proceso mental con el cual pueda identificarse. Además, el punto
culminante del proceso yóguico, de acuerdo con el último sūtra de este
Libro, comporta la represión total de todos los procesos mentales. Sería
absurdo que el “veedor” se establezca en su verdadera naturaleza en un momento
anterior a ese momento culminante (Tola y Dragonetti, “Yogasutras de Patañjali”
pag. 41-42).
Vyāsa —
Yoga-Bhāṣya (s. V.)
sarva-śabdāgrahaṇāt
samprajñāto’pi yoga ity ākhyāyate |
La omisión
del término “todos” (antes de “los procesos mentales”) demuestra que (el estado
de yoga con) conocimiento trascendente del objeto (samprajñāta),
también es yoga.
cittaṃ hi
prakhyā-pravṛtti-sthiti-śīlatvāt triguṇam |
Puesto que la mente siempre tiende hacia la iluminación (prakhyā) (en la que
predomina sattva), la
actividad (pravṛtti) (en la que
predomina rajas) y la
estabilidad (sthiti) (en la que predomina tamas), debe estar
compuesto por las tres cualidades fundamentales de la materia (guṇas).
—El sustantivo rajas significa, literalmente,
“impureza”; con referencia a la fisiología de la mujer, significa
“menstruación”; y, en una acepción mas general, “polvo”. La palabra se
relaciona con ranj, rakta, “rojez, color” y con rāga, pasión. Tamas,
literalmente “oscuridad, negro, azul negro”; espiritualmente: “ceguera”;
connota la inconsciencia que predomina en los reinos animal, vegetal y mineral.
Al tamas se debe toda falta de
sensibilidad, toda frialdad, crueldad e inercia. Es causa de melancolía,
ignorancia, error e ilusión (Zimmer, H. “Filosofías de la India”).
—Todo lo material esta
determinado por estos tres factores indeclinables: a) la iluminación, es decir,
la manifestación (todo lo material se manifiesta, se siente, se percibe); b) la
acción, es decir, el cambio (todo lo material cambia, esta en constante
disposición de cambio, se mueve, actúa); c) la inercia, es decir, la
estabilidad (todo lo material presenta un aspecto estable o inerte, claramente definido
por Newton en su Ley de la Inercia). Es decir, lo material tiene que ser
necesariamente para nosotros manifestable, cambiante e inerte (Ballesteros
Arránz, Ernesto “Yogasutras de Patañjali”).
—Los sentidos perciben la
materia tosca exterior caracterizada por su masa y su energía. La energía es
también atributo de la mente, no así la masa. Según el sāṃkhya, el
pensamiento se transforma a sí mismo en la figura, color y demás
características de la cosa que se ha convertido en su objeto. Esto resulta
factible al conseguir la “convibración cognoscitiva”, gracias a que los
componentes de todas las cosas son idénticos (los tres guṇa) aunque conjuntados en muy
diversas proporciones. (Moreno Lara, Xavier “El Yoga clásico”).
prakhyā-rūpaṃ
hi citta-sattvaṃ rajas-tamobhyāṃ
saṃsṛṣṭam aiśvarya-viṣaya-priyaṃ
bhavati |
Sin duda, cuando el aspecto mas puro (sattva) de la mente,
cuya naturaleza es prakhyā, resulta influenciado por rajas y tamas, (ésta) se siente
inclinada hacia el poder y la posesión (de los objetos externos).
tad eva tamasānuviddham
adharmājñānāvairāgyānaiśvaryopagaṃ bhavati
|
Esa misma mente pura (sattva) influenciada
por tamas se inclina
hacia el vicio (adharma) y la
ignorancia, el apego y la impotencia.
tad eva prakṣīṇa-mohāvaraṇaṃ
sarvataḥ pradyotamānam anuviddhaṃ rajo-mātrayā
dharma-jñāna-vairāgyaiśvaryopagaṃ bhavati |
(Cuando) en esta misma mente pura (sattva) se ha
eliminado el filtro del engaño (moha) (y) comienza a brillar (una clara
comprensión del conocedor, el órgano de conocimiento y el objeto conocido), aún
cuando todavía haya cierta influencia de rajas, aparece dharma (virtud), jñāna
(conocimiento), desapego y poder.
tad eva rajo-leśam
ālepanaṃ svarūpa-pratiṣṭhaṃ
sattva-puruṣānyatā-khyāti-mātraṃ
dharma-medha-dhyānopagaṃ bhavati |
Cuando esta misma (mente pura) ha eliminado el último
vestigio de rajas, se establece en su verdadera naturaleza llegando así a
concebir directamente la idea (khyāti) de que el intelecto puro (buddhisattva) y el
si-mismo-esencial (puruṣa) son diferentes y entrando entonces en la meditación
denominada “nube de virtud” (dharmamegha).
—El samādhi de
la nube de dharma es
el mas alto nivel de samādhi admitido
en Yoga Clásico. Sigue a la visión de discernimiento (vivekakhyāti) y
es el inmediato precursor de la liberación última (kaivalya). Es la mas alta forma del asamprajñatasamādhi
(Feuerstein, George “Encyclopedic Dictionary of Yoga”).
tat-paraṃ prasaṅkhyānam
ity ācakṣate dhyāyinaḥ |
Los meditadores consideran esa (forma de meditación) como
la comprensión mas profunda (prasāṃkhyana).
citi-śaktir
apariṇāminy aparatisaṅkramā darśita-viṣayā
śuddhā cānantā ca | sattva-guṇātmikā ceyam,
ato viparītā viveka-khyātir iti |
La “conciencia-energía” (citiṣakti) es inmutable
y no se relaciona con los objetos, aunque los objetos se manifiesten ante ella;
es pura e infinita. Opuesto a la conciencia-energía está el
conocimiento-de-la-diferencia (entre buddhi y puruṣa) (vivekakhyāti), cuya
naturaleza es la pureza (sattva).
—Se han dado cinco adjetivos
para definir citiṣakti o
conciencia pura: pura, infinita, inmutable, no relacionada con los objetos y,
al mismo tiempo, “iluminando” los que se presentan ante ella. Esta última
cualificación da a entender que se trata de aquello ante lo cual buddhi presenta los objetos. En otras
palabras, es aquello que hace consciente a buddhi y conduce a la comprensión de tales objetos. Aunque los
objetos se manifiestan bajo su influencia, la conciencia pura no es activa ni
cambiante. Por esto se dice que no se relaciona con los objetos, es decir,
permanece inactiva y desapegada. Inmutable significa que no cambia. Pura quiere
decir que no resulta afectada por los principios de la inercia o la acción.
Además, es totalmente autoluminosa. Es infinita, no en el sentido de ser un
compuesto de un infinito número de unidades finitas, sino en el sentido de que
el concepto de finitud no le resulta aplicable en ningún caso (Hariharānanda
Āranya, Swami “Yoga philosophy of Patañjali”).
—Citta y buddhi
pueden traducirse ambos como mente. La palabra buddhi se utiliza cuando el énfasis se deposita en las funciones
cósmicas e intelectivas de la mente. La palabra citta se utiliza cuando el énfasis se establece en el lado
conservador de la mente, como depósito de todas las experiencias, memoria, etc.
(Dasgupta, Surendranath
“Yoga as Philosophy and Religion”, nota pag. 92)
atas tasyāṃ viraktaṃ
cittaṃ tām api khyātiṃ niruṇaddhi |
Puesto que en vivekakhyāti aún existe un
rasgo de impureza la mente debe permanecer indiferente ante este conocimiento,
llegando (así) a su inhibición (la mente, como tal, deja de funcionar).
tad-avasthaṃ
cittaṃ saṃskāropagaṃ bhavati |
En tal estado lo único que permanece es una impresión
subliminal latente (samskāra).
sa
nirbījaḥ samādhiḥ |
Esto se conoce como interiorización completa sin semilla (nirbījasamādhi).
na
tatra kiñcit samprajñāyata ity asamprajñātaḥ |
Se considera como “(estado de yoga) mas allá del conocimiento
trascendente” (asaṃprajñāta) porque en él no hay conocimiento
objetivo alguno.
—El Yoga es el sometimiento de
las modificaciones de la mente con el fin de hacer que el veedor (puruṣa, espíritu
individual como sujeto de todo conocimiento) se mantenga en su auténtica
naturaleza y no participe, como sucede cuando ese no es el caso, de la
naturaleza de esas modificaciones. La concepción básica es la siguiente: la
mónada espiritual conoce con la ayuda de citta, hecho de fuerza-sustancia sutil. El citta del hombre común está
constituido por los tres componentes de la naturaleza primordial: sattva, rajas y tamas. Se encuentra en movimiento
ininterrumpido, pues en él se realiza un constante cambio de representaciones.
Estas modificaciones (vṛtti) no
son meras apariciones en la superficie de citta, las cuales, como en el juego de las olas del mar, solo se
manifiestan en su superficie, sin dejar rastros una vez que han desaparecido.
Mas bien, ellas constituyen la esencia de citta; éste existe, en cierta medida, en la forma de sus
estados. Por eso las modificaciones se conservan en citta en forma latente como samskāra,
como impresiones inconscientes, y pueden reactualizarse en cualquier momento.
En vista de que cada vṛtti, sin
tener en cuenta su duración momentánea, origina un samskāra,
pero cada samskāra solo
en determinadas condiciones puede volver a producir un vṛtti, es
de primerísima importancia para el hombre no dejar librado a sí mismo el juego
de la actividad mental, sino controlarlo firmemente y preocuparse porque todos
los movimientos del pensamiento, que pueden convertirse en causa de malas
disposiciones, sean sistemáticamente eliminados y reemplazados por buenas
disposiciones, es decir, beneficiosas para el progreso hacia la salvación
(Glasenapp, H.V. “La filosofía de los hindúes”).
—La inhibición de las
fluctuaciones significa que, mediante la práctica, se adquiere el poder de
mantener la mente impasible ante la contemplación de un objeto concreto. Esto
es yoga. El acmé de tal quietud
es el samādhi (concentración), o mantenimiento de la mente fija en un
objeto concreto de tal forma que se pierda la sensación de individualidad
(Hariharānanda Āranya, Swami “Yoga philosophy of Patañjali”).
—Este aforismo no presenta una
definición completa de yoga, sino solo un anuncio preliminar. El origen de la
confusión esta en el hecho de que nirodha
designa tanto el proceso de inhibición como el estado inhibido, una distinción
que Vyāsa ha
ignorado descaradamente. En este particular contexto, nirodha se utiliza en un sentido
restrictivo, como han reconocido los exégetas clásicos. La afirmación de Vācaspati
Miṣra de que “el yoga es un estado particular de la mente en el
cual las fluctuaciones (como) pramāna, etc,
estan restringidas”, es definitivamente errónea. Tampoco puede interpretarse
este aforismo como dando a entender que “(el objetivo del) yoga es la
inhibición de las fluctuaciones de la conciencia”, puesto que el destino último
del yogui no es la inhibición de los cinco modos de actividad mental de la
conciencia exterior sino la “soledad de la visión” (driṣkaivalya). El
proceso de “restricción” comprende varios niveles de aplicación y la afirmación
de este sūtra se refiere solo al grado inferior de inhibición (nirodha) y no al sārvanirodha.
Debe concluirse que este aforismo presenta una definición preliminar del yoga
como un proceso de restricción, que se inicia con la inhibición de los vṛtti (Feuerstein,
Georg “The Philosophy of Classical Yoga”).
—Hay cuatro niveles de nirodha: a) vṛttinirodha, o
inhibición de las fluctuaciones, que es alcanzado por medio de la meditación, dhyāna (II.11);
b) pratyayanirodha, o
inhibición de las ideas que se presentan, alcanzado en el nivel del énstasis
consciente, saṃprajñātasamādhi; c) saṃskāranirodha, o inhibición de los activadores subliminales, alcanzado
en el nivel del énstasis supraconsciente, asaṃprajñātasamādhi; d) sarvanirodha, o
inhibición completa, que coincide con el dharmameghasamādhi (Feuerstein, George “Textbook of
Yoga”).
dvividhaḥ sa
yogaś citta-vṛtti-nirodha iti ||2||
Este estado de yoga en el que cesa (la falsa identificación
con) los procesos mentales, (es) de dos clases.
—Vṛttinirodha puede significar tanto la inhibición
parcial de los cinco tipos de fluctuación mental como la completa (sarva), cubriendo así cada fase de
inhibición sensorial, concentración y absorción meditativa. Se trata de un
proceso continuo que incrementa la restricción. Los conocimientos válido (pramāna) y falso (viparyaya),
dependientes ambos de un soporte objetivo, son los primeros en ser eliminados
durante el proceso de interiorización. Una vez que la absorción meditativa (dhyāna) se
establece cesa el contacto con el medio externo. Vikalpa también se restringe con facilidad. Mas dificil es la
eliminación del sueño (nidrā). Es
bastante común que durante los primeros intentos de absorción meditativa, en
lugar de alcanzar el estado restrictivo, la mente caiga en el adormecimiento.
La mente principiante es incapaz de sostener la intensa concentración requerida
por largo tiempo y rápidamente sucumbe ante el cansancio. Sin embargo, el mayor
impedimento de todos es la poderosa memoria humana que continuamente llena el espacio
de la conciencia con pensamientos, imágenes y sentimientos. Su control completo
solo puede alcanzarse tras una intensa práctica de dhyāna. La
“memoria” (smriti) se
refiere aquí a la acción concreta de recordar y no, como en I.43,
a la memoria profunda (Feuerstein, Georg “The Philosophy of Classical Yoga”).
—Los vṛttis no
son destruidos o aniquilados, pues no existen aparte de citta. Como afirma Bojarāja, “los vṛttis son
partes del todo, que es citta”, y por tanto, aniquilar los vṛttis supondría
aniquilar la mente; y, aunque en ciertos textos de yoga se insiste en lo
deseable que puede ser la “muerte” de la mente, debe recordarse que la mente
solo “muere” en el sentido de que se vuelve un reflector tan puro de puruṣa
que se hace indistinguible con él (Burley, Mikel “Hatha-Yoga - Its Context,
Theory and Practice”).
Śaṅkara
Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)
La mente está compuesta de los tres guṇa (sattva, rajas y tamas) porque tiene tendencia natural hacia
la iluminación (conocimiento), la acción o la inacción (estabilidad).
Iluminación quiere decir conocimiento sacado a la luz, que es la característica
de sattvaguṇa. Actividad es
movimiento y operación, que es la característica de rajasguṇa. Estabilidad
es permanencia, limitación, inercia, que es la característica de tamasguṇa. Estas
propiedades de los guṇa son invariables y, dado que la mente tiende siempre hacia uno
de ellos, es correcto decir que los tres estan en continua transformación.
Cuando predomina sattva, pero mezclado con rajas y tamas y siendo estos
dos igual de fuertes, la mente se siente inclinada al poder y la posesión, y ésta
inclinación es lo que denominamos pasión.
Cuando esta mente, que por naturaleza es iluminación, se
encuentra influenciada por tamas,
con rajas subordinado a
éste, surgen pensamientos teñidos de maldad (adharma), ignorancia, sufrimiento e
impotencia.
Esta misma mente, cuando el filtro de la ilusión (moha) se ha eliminado y tamas ha sido
vencido, pero aún permanece bajo la limitación de rajas, aparece dotada de virtud (dharma),
conocimiento, desapego y poder.
Cuando el último vestigio de la mancha de rajas es eliminado, la mente se establece
en su verdadera naturaleza, que es únicamente iluminación. Llega a concebir de
forma inmediata que sattva y
puruṣa son
diferentes. La mente es sattva
mientras que puruṣa es el
experimentador; el conocimiento-de-la-diferencia entre ellos es el conocimiento
de los dos, la conciencia de ambos.
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