Yoga Sūtras
Aforismos
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Actualizado: 29/09/09
Vyāsa —
Yoga-Bhāṣya (s. V.)
atha ko’yaṃ kramo nāmeti?
¿Cuál es este proceso?
][àityaegI pir[amapraNtin¢aRý> ³m>.33.
kṣaṇa-pratiyogī
pariṇāmāparānta-nirgrāhyaḥ kramaḥ
el proceso que sigue a cada instante, es perceptible en el punto final de una
transformación concreta
kramaḥ
el proceso
kṣaṇa-pratiyogī
que sigue a cada instante,
pariṇāma-aparānta-nirgrāhyaḥ
es perceptible en el punto final de la
transformación
|
Vyaas
Houston |
El krama-progesión secuencial, correlativo a su kṣaṇa-momento, es captable en el punto extremo de su cambio |
|
Georg
Feuerstein |
La secuencia es [lo que es] correlativo al momento [de tiempo], captable en el punto final de una transformación [concreta] |
|
Christopher
Chapple y Yogi Ananda Viraj |
La sucesión y su correlato, el momento, terminan al final de pariṇāma |
|
P. V. Karambelkar |
Krama (la secuencialidad que produce sensación de continuidad) es correlativo (=pratiyogī) con kṣaṇa (=instante) (y) se comprende en su totalidad (solo) en el último punto de las transformaciones (=pariṇāmas) (de los guṇas de prakṛti) |
|
James Haughton Woods |
El correlato positivo al momento, reconocido como tal en el límite final de las transformaciones, es una secuencia |
Vocabulario
kṣaṇa-:
1) momento, instante, unidad mínima de tiempo; 2) tiempo necesario
para que la sustancia cambie de un punto a otro.
pratiyogin (pratiyogī):
(m, nom, sg) siguiente, correlativo.
pariṇāma-: transformación, cambio, evolución,
modificación, desarrollo natural; 1) evolución
de prakṛti al contacto
con puruṣa.
aparānta-:
punto final, conclusión, muerte.
nirgrāhya (nirgrāhyaḥ): (m, nom, sg) determinable,
reconocible, comprensible, captable, aprehensible.
krama (kramaḥ):
(m, nom, sg) sucesión, secuencia,
proceso, serie.
—El movimiento secuencial (krama) es el que se percibe solamente después que el efecto es
hecho nacer por los momentos del tiempo que desaparecieron. Krama es, pues, kṣaṇapratiyogi (o
sea, cuando krama está allí, kṣaṇa no
está allí) (Desphande, P.Y. "El
auténtico Yoga").
Vyāsa —
Yoga-Bhāṣya (s. V.)
kṣaṇānantaryātmā
pariṇāmasyāparāntenāvasānena gṛhyate
kramaḥ | na hy ananubhūta-krama-kṣaṇā navasya purāṇatā
vastrasyānte bhavati | nityeṣu ca kramo
dṛṣṭaḥ |
La sucesión es básicamente un flujo
incesante de momentos, y se reconoce como tal al finalizar una transformación.
Un tejido nuevo no envejece a menos que atraviese la serie de instantes que dan
paso a su transformación; al no experimentar la sucesión, (su desaparición)
tiene lugar (de forma instantánea) al final. La sucesión también se encuentra
en las cosas permanentes.
—Patañjali describe en pocas palabras la
relación entre la última unidad de tiempo, el momento, y la última unidad del
proceso constante de transformación, la secuencia, como una sucesión. Esta
concepción atomista se anticipa en ciertos aspectos a las ideas contemporaneas
sobre la naturaleza discontinua del tiempo y del continuum espacio-tiempo (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").
—La ininterrumpida sucesión de momentos se denomina tiempo.
Este movimiento de los momentos y la constante mutación de los guṇas se reconoce con claridad en el punto culminante de la
transformación. La persona corriente no es consciente de los momentos: entiende
su movimiento como pasado, presente y futuro. Cuando los momentos se escapan de
nuestra atención, se experimenta el movimiento. La memoria empieza a ejercer su
influencia y la conciencia se experimenta como un movimiento en el tiempo
(Iyengar, BKS "Light on the Yoga
Sūtras of Patañjali").
—Lo primero que pone buddhi para determinar nuestras
representaciones es el tiempo. Ello lo hace ligando los distintos momentos de
atención (kṣaṇa) de
las vṛttis del manas como si fueran un continuo en el que unas cosas pasan antes
y otras después, de modo que todas ellas pueden ser afecciones de un mismo
sujeto (ahaṃkāra). En cuanto aceptamos la
realidad del tiempo como algo único, "ipso facto", estamos aceptando
la realidad del ego como algo único y substancial. Desde ese instante comenzamos
a existir como un ego, muy distinto a la naturaleza esencial de la conciencia
pura (cit).
Esta existencia ficticia, montada artificialmente sobre la creencia en ahaṃkāra, que a su vez descansa sobre la
creencia del tiempo como un continuo "que transcurre", es lo que se
denomina avidyā, la
ignorancia esencial (Ballesteros Arránz, Ernesto "Antahkārana").
—Según O. Strauss, el Yoga hace
suya la doctrina budista de los instantes del tiempo (kṣaṇa)
como sigue: "instante es el espacio de tiempo que un átomo de la materia
necesita para cambiar de lugar"; el tiempo no es otra cosa sino el curso (adhvan) de una serie ininterrumpida de instantes, pero serie es
solo un concepto, ninguna realidad, pues únicamente cada momento es presente y
real. Por consiguiente, no existe el tiempo como un todo real, sino solo la
representación de un curso en el cual lo real son cada uno de los momentos
presentes (Glasenapp, H.V. "La
filosofía de los hindúes").
—Según el Yoga, y en oposición
al Nyaya y al Vaiśeṣika, el tiempo no es una
sustancia, no corresponde a nada real. Como el espacio, es una abstracción (buddhinirmana, creación del intelecto). Nosotros solo percibimos una
sucesión (krama) cuya medida elemental es el instante, es decir, el tiempo
empleado por el átomo para desplazarse de un lugar a otro. Como observamos
empíricamente una relación de antecedente y subsiguiente entre dos cosas,
imaginamos la existencia de un tiempo como una realidad (vastu),
cuando, de hecho, es una simple abstracción derivada de esta observación
empírica. Por eso, el concepto del tiempo presupone el del espacio, porque en
el espacio vacío (ākāśa) tiene lugar el movimiento de las
cosas. Este ākāśa es el recipiente en el que los
objetos se hallan colocados y se mueven. A partir del ākāśa, y por
abstracción, construimos el concepto del espacio (Tucci, Giuseppe "Historia de la filosofía hindú").
dvayī
ceyaṃ nityatā | kūṭastha-nityatā pariṇāmi-nityatyā
ca |
La permanencia es de dos tipos:
la permanencia inmutable y la permanencia en el cambio.
tatra
kūṭastha-nityatā puruṣasya, pariṇāmi-nityatyā
guṇānām |
De las dos, la permanencia
inmutable es la de puruṣa y la permanencia en el cambio la de los guṇas.
yasmin
pariṇamyamāne tattvaṃ na vihanyate tan nityam | ubhayasya ca
tattvānabhighātān nityatvam |
(Un objeto) es permanente cuando
no se destruye su esencia a pesar de las transformaciones. En ambos casos (para
puruṣa y los guṇas),
existe (cierta) permanencia ya que su naturaleza no se destruye.
—Cuando el cambio se detiene, la mente tiene la habilidad de
reconocer el proceso del cambio. La mente experimenta una serie de momentos;
pero puesto que el reemplazo de cada uno pasa tan rápido, nosotros no lo vemos
(igual que una película de dibujos animados). Sin embargo, la mente es
constante, incluso con cambios. Cuando se retrocede mentalmente, se puede ver
la serie de momentos, y el tiempo parece cambiar su naturaleza (von Romberg, Margo "Cassandra's
yoga compendium").
tatra
guṇa-dharmeṣu buddhyādiṣu pariṇāmāparānta-nirgrāhyaḥ
kramo labdha-paryavasānaḥ | nityeṣu dharmiṣu
guṇeṣv alabdha-paryavasānaḥ |
De las dos, hay sucesión en
relación al dharma de los guṇas,
que origina el intelecto (buddhi) y los otros (elementos evolutivos), todo lo cual resulta perceptible
al final de las transformaciones, por lo que tiene un fin. Pero en relación a
los eternos guṇas,
los cuales son dharmin, no
existe un fin.
kūṭastha-nityeṣu
svarūpa-mātra-pratiṣṭheṣu
mukta-puruṣeṣu svarūpāstitā krameṇaivānubhūyata
iti tatrāpy alabdha-paryavasānaḥ, śabda-pṛṣṭhenāsti-kriyām
upādāya kalpita iti |
Entre los inmutables eternos,
los puruṣas liberados establecidos en su naturaleza fundamental, se supone que
experimentan su propia existencia en términos de sucesión. Esto se supone bajo
las limitaciones del lenguaje, asumiendo que la existencia es un proceso, pero
en realidad no tienen fin.
athāsya
saṃsārasya sthityā gatyā ca guṇeṣu vartamānasyāsti
krama-samāptir na veti?
Objeción: respecto a nuestra existencia, basada en la actividad de los guṇas como un flujo de creación y destrucción, “¿existe o no existe fin para
la sucesión?”.
avacanīyam
etat | kathaṃ? asti praśna ekānta-vacanīyaḥ sarvo jātau
mariṣyati ? oṃ bho iti |
Respuesta: esta pregunta no tiene respuesta. Hay una serie de preguntas que no
pueden responderse directamente.
atha
sarvo mṛtvā janiṣyata iti | vibhajya-vacanīyam etat |
Por ejemplo, (una pregunta con
respuesta es la siguiente) “¿todo el que nace morirá?”. “Efectivamente”. (Hay,
sin embargo, preguntas que pueden responderse de forma relativa) “¿Todo el que
muere renacerá?”.
pratyudita-khyātiḥ
kṣīṇa-tṛṣṇaḥ kuśalo na
janiṣyate, itaras tu janiṣyate |
“La persona diestra en quien ha
florecido el conocimiento y cuyos deseos han sido destruidos no renacerá; los
demás renacerán”.
tathā
manuṣya-jātiḥ śreyasī? na vā śreyasī?
ity evaṃ paripṛṣṭaṃ vibhajya-vacanīyaḥ
praśnaḥ, paśūn uddiśya śreyasī devān
ṛṣīṃś cādhikṛtya neti |
En la misma línea, (la pregunta)
“¿es bueno nacer como ser humano?” (se responde así:) “es bueno en comparación
con los animales, pero no en relación con los dioses y los sabios”.
ayaṃ
tvavacanīyaḥ praśnaḥ—saṃsāro’yam antavān
athānanta iti?
Por tanto, esta pregunta
(respecto a si el mundo finalizará de forma total algún dia) no puede
contestarse de forma categórica. Primero hay que analizarla y luego responder.
kuśalasyāsti
saṃsāra-krama-samāptir netarasyety anyatarāvadhāraṇe’doṣaḥ
| tasmād vyākaraṇīya evāyaṃ praśna iti
||33||
(La respuesta es:) “Para el
diestro (yogui), este mundo tiene un fin, pero no para los otros”. La cuestión
(planteada de esa forma) estaba limitándose incorrectamente a una sola
alternativa; la pregunta no se formulaba de forma adecuada.
—El Yogabhāṣya
(IV.33)
clasifica las preguntas en tres tipos: (i) hay preguntas que admiten una
respuesta clara y definitiva (ekanta-vacaniya), (ii) hay preguntas que sólo
pueden responderse por partes (vibhajya-vacaniya), y (iii) hay preguntas que
son incontrovertibles (avacaniya). La pregunta "¿debe todo el mundo volver a nacer
después de la muerte?", es vibhyajya-vacaniya, es decir, se responde por
partes. La persona que ha experimentado la distinción entre el espíritu y la
materia no renacerá; los demás, por contra, volverán a nacer. La doctrina pariṇāma
(cambio) del Sāṃkhya-Yoga es
esencialmente una vindicación del concepto de anekanta, obstruyendo su insistencia en
la pre-existencia absoluta del efecto en la causa. La concepción del Sāṃkhya-Yoga sobre puruṣa como una entidad completamente
inmutable es, por supuesto, una excepción (http://www.jainworld.com “First Steps To Jainism Part-2;
Anekanta Part-
Śaṅkara
Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)
Pratiyogin indica que se encuentra unido a cada instante sucesivo.
Lo que sigue de forma inmediata
al instante es su esencia, su auténtico ser, como se ha expuesto en III.52. ¿Cuál es entonces la señal
por la que (la sucesión) resulta conocida? La sucesión se reconoce cuando
desaparece la forma de su condición, al final de las transformaciones.
Objeción: ¿cómo se puede reconocer al final?
Respuesta: puesto que ningún tejido envejece, al no experimentar la sucesión
instante tras instante, el momento de su desaparición tiene lugar (de forma
instantánea) al final. No se contempla ningún envejecimiento del tejido en su
vacía existencia como cosa. Esto se deduce a partir de la aparición del signo
de envejecimiento; tal sucesión es así porque el envejecimiento se ha
manifestado en el tejido.
Objeción: en tal caso, puede haber una sucesión que alcance su límite o que no
lo alcance, y resulta lógico decir que los guṇas han cumplido su objetivo finalizando el proceso de sus
transformaciones (IV.32). Se deduce entonces que el
logro o no del límite debería ser asignado respecto a la permanencia o
impermanencia de la sucesión (respectivamente). De estas dos, la sucesión se
observa solo en el caso de las cosas impermanentes, como el tejido, pero no en
las permanentes. En consecuencia, surge la duda de si puede aplicarse a los guṇas la
desaparición de los procesos de transformación.
Respuesta: la sucesión también se halla en las cosas permanentes.
Objeción: ¿cómo puede haber permanencia en los guṇas si están en constante estado de
cambio?
Respuesta: la esencia de un objeto es su propia naturaleza cuando se conoce ésta
por medio del conocimiento correcto (pramāṇa).
Esto, que no resulta destruido o modificado, es también permanencia. Así es con
los guṇas:
sus correspondientes esencias de felicidad, dolor e ilusión, sus respectivas
características de iluminación, actividad e inactividad, son su naturaleza, la
cual no resulta destruida. De tal forma, éstas permanecen aunque estén
sometidas al cambio.
De forma absoluta, no puede
afirmarse o negarse nada totalmente. Debe hacerse una distinción. Tal cosa es
en unos casos y no es en otros. Así, por ejemplo, la afirmación "todo el
mundo debe morir" la formula solo el ignorante (ajñānin).
Objeción: pero incluso el sabio debe morir.
Respuesta: no, pues la ilusión de la muerte solo la tiene el ignorante, no el
sabio. Se ha afirmado: "solamente a través de la ilusión (mithyā), el loco
afirma que debe morir".
Respecto al aislamiento
tascendental, existen distintos puntos de vista al respecto. Para unos supone
la total cesación de la cadena de conciencias (vijñāna). Pero para otros, es un estado de puruṣa inconsciente
y que simplemente subsiste tras haber puesto fin a los nueve atributos de buddhi: deseo, rechazo, esfuerzo, placer, dolor, justicia, e injusticia,
junto con sus impresiones latentes (saṃskāras).
(Sin embargo) para otros, supone la unión (sayujya) con Dios; y aún para otros, es el logro de la omnisciencia y otros
atributos parecidos, propios de la naturaleza de Dios. De tal forma, las
opiniones entran en conflicto sobre lo que significa el aislamiento
trascendental (kaivalya).
Por esto mismo, a fin de disipar las distintas opiniones al respecto, se
determina a continuación la naturaleza del aislamiento.
© Yogadarshana – Yoga y
Meditacion